Nem félek: csak szennyes érintésedet éreztem

Julius Evola: A felébredés doktrínája

Tanulmány a buddhista aszkézisről

(Kvintesszencia Kiadó, Debrecen, 2003.)

"Ahogy az óceán lassanként lesz egyre mélyebb és mélyebb, a feneke fokozatosan lejt, egyre mélyül hirtelen szakadék nélkül, ugyanúgy ebben a törvényben és ebben a diszciplínában is a fokozatos gyakorlás, a fokozatos akció, a fokozatos kibontakozás van jelen, és nem a legmagasabb tudás hirtelen elérése.

Azt mondom, nem lehet a tökéletes tudást mindjárt az elején elérni; csak később, gyakorolva, kiművelve, lépésről-lépésre haladva lehet a tökéletes tudást elérni. Hogyan? Nos, jön egy ember, a bizalom által ösztönözve; eljővén, csatlakozik (az Áryák Rendjéhez); csatlakozván, figyelmesen hallgat; hallgatván, megkapja a doktrínát; megkapván a doktrínát, tudatába vésődik az; kutatja a tudatába vésődött doktrína értelmét; kutatván annak értelmét, a doktrína feltárja neki a tudást; a tudás feltárulása révén elfogadja azt; elfogadván, elmélyül abban; elmélyülvén, vitézül gyakorol; vitézül gyakorolván a legmagasabb igazságot valósítja meg, és az elmélyülés révén látja azt."

"Ezek az állomások. Itt röviden meg kell jegyezni, hogy a sor elejére helyezett "bizalom" teljesen más, mint holmi "elhívás": először is a szövegekben mindig egy olyan bizalomról van szó, amit a mester fenséges alakja és példája ébreszt; másodszor, amint az az előbb leírt sorozat felépítéséből tisztán látható, itt egy átmeneti engedményről van szó, mivel az igazi csatlakozás akkor történik, amikor az elmélyülés és a gyakorlás révén létrejön a közvetlen látás, az intellektuális intuíció képessége, ami teljesen független az előzményektől.
A következő van tehát kiemelve: "Aki nem tud vitézül gyakorolni, az nem tudja elérni az igazságot; mivel tehát vitézül gyakorol (az aszkéta), azért éri el az igazságot: így tehát a vitézlő gyakorlás a legfontosabb dolog az igazság elérése érdekében."
Természetesen van itt egy implicit feltételezés, amit rövidesen alaposan megvilágítunk, miszerint az emberek, akikhez (a Buddha) szól, egyáltalán nincsenek elbutulva, és nem intellektuális vélekedés gyanánt fogadják el a szupraszenzitív valóság létét, hanem azáltal, hogy benső és természetes érzékük van arra. A "közönséges ember" számára, aki bensőleg úgy véli: "Nincs adomány, nincs adományozás, nincs áldozat, nincs másvilág, nincs szellemi születés, nincsenek a világon tökéletes és beérkezett aszkéták és bráhmanák, akik - miután megvilágosodott előttük, és láthatóan megjelenítették és elmagyarázták nekik - annak és annak a világnak a hiányát hirdetnék" - a doktrína mintha ki sem lenne fejtve, mivel ezeknél hiányzik ama "bizalomhoz" szükséges elemi feltétel, ami a "nemes ifjút" jellemzi, és ami a fenti sorozat első tagját alkotja. Az egyik szöveg találó hasonlata szerint olyanok ezek az emberek, mint az "éjszakába hajított dárdák".
Azon pragmatikus és antiintellektualista elsőség kapcsán, amivel az akció rendelkezik a felébredés doktrínájában, a nyílvessző igen szuggesztív hasonlatát kell felidézni. Szó esik egy nyílvesszővel meglőtt emberről, akihez barátai és társai orvost hívnának, ő azonban nem hagyja kihúzni a nyilat, amíg meg nem tudja, ki találta el, mi a neve, melyik nemzetséghez tartozik, milyenek a vonásai, az íja nagy volt-e vagy kicsi, milyen fából készült, milyen volt a húrja, és így tovább. Ez az ember előbb halna meg, mintsem hogy mindezt megtudhatná. Pontosan ugyanígy viselkedne az, mondja a szöveg, aki csak akkor lenne hajlandó a Magasztost követni, ha az választ adna a különböző spekulatív kérdésekre, kifejtve, hogy örök-e a világ, vagy sem; test és lélek különböznek-e, vagy sem; vagy hogy a Beérkezett számára mi a túlvilág, és így tovább.
Mindezt, mondja a Buddha, nem hirdettem ki. "És miért nem hirdettem ki? Mert ez nem üdvös, egyáltalán nem aszkétikus, nem vezet elutasításhoz, nem vezet elszakadáshoz, nem vezet megsemmisüléshez, nem vezet lecsendesedéshez, nem vezet kontemplációhoz, nem vezet felébredéshez, nem vezet ellobbanáshoz: ezért nem hirdettem ki."
Az embert és a világot illető ellentétes elméletek közül - amelyek jellegükben a kanti antinómiákra emlékeztetnek - igaz lehet egyik is, másik is. Egyetlen dolog bizonyos azonban: az állapot, amelyben az ember ténylegesen találja magát itt lent, és amelynek megsemmisítéséhez már életében megkapja a tanítást".
Az idézetben tett hivatkozások a "szövegre" az Anguttara-nikáyo, a Majjhima-nikáyo, a Dhammapada és a Dígha-nikáyo egyes részeire vonatkoznak.

 * * *

"Először is elejét kell venni annak a balhitnek, miszerint a buddhizmus nemcsak elfogadja a reinkarnáció elméletét, de igazolja is azt egy valódi emlékezésben alakot öltő extranormális tapasztalás közvetlen formájával. Úgy tűnhet tehát, a dolgok úgy állnak, hogy ugyanaz a lény több életet, vagy legalábbis több létformát is leélt, amely formákat egyszer csak visszatekintve végignézi. Minden látszat ellenére ez az értelmezés téves.
A kérdéses tapasztalások valódi értelmének felfogásához fel kell idéznünk kiindulópontjukat, vagyis a nána-dassanát, saját személyünknek azt a látomását vagy "projekcióját", amely lehetővé teszi, hogy azt úgy vizsgáljuk, mint egy külső tárgyat vagy mint valaki más személyét. Ebben valósul meg, úgymond objektíven, a saját "éntől", a saját individualitástól való megszabadulás egész műve, amely összefügg az előző aszkézissel. Ez pedig azt jelenti, hogy egy olyan új dimenzióba vagy mélységbe integrálódunk, amelynek elkerülhetetlen jellemzője egy "labilitás" is. A tudat már nincs egy adott "név-és-formához" láncolva, mozoghat, magára öltheti más személyek személyét mind térben, mind időben. Íme ez tehát az alap, amelyből kiindulva lehetségessé válik az első két "transzcendens tudomány", vagyis számos korábbi létforma látomása (időbeni szupraindividualitás), és a más lények eltűnésének és újra megjelenésének látomása (térbeli szupraindividualitás, vagyis rálátás a térben együttesen jelenlévő különböző individuális életekre).

Az első tapasztalással kapcsolatban lehetne bizonyos mértékben "emlékezésről" is beszélni, ám nem úgy, mintha ugyanaz az "én" emlékezne vissza az általa leélt más földi életekre. Ez már csak azon egyszerű oknál fogva is abszurd, miszerint egy ilyen "emlékezet" elérésének előfeltétele az, hogy az illető már ne legyen "én", hogy az "éntől", vagyis egy adott "név-és-formához", egy adott élethez kötődő tudattól szabad legyen. Nem egy "én" emlékezetéről van szó, hanem az individuális tudaton túli samsárai tudat felbukkanásáról, azon sóvárgási-törzsre vag
y démonra, amely antharabhávára jellemző "emlékezetről", amellyel az ember magát azonosította: minthogy - mint azt már láttuk a maga idejében - nem egy semmiből származó "név-és-formát" vagy lelki-testi organizmust ölt magára az ember, hanem egy többé-kevésbé preformált samsárai erőt, amely magával hoz egy örökséget, olyan hajlamok együttesét, amelyek azokból a letűnt életekből származnak, amelyekben ez az erő valamikor fellángolt. Ettől az erőtől függ a folytonosság és az emlékezés alapja is - nem pedig egy önazonos és állandó "éntől", amelynek létezését a valós, normális tapasztalás síkján a buddhizmus jogosan tagadja. Azon a ponton, amikor a tudat individuális karakterét elveszti és a samsárai "én" kötelékét elvágja, vagyis univerzálissá válik, ez a samsárai emlékezet feltárul előtte. A "daimontól" vagy "hasonmástól" való elkülönülésének pillanatában a tudat megismeri a démont. Ez az első tudomány, a "korábbi létformákra való emlékezés" mélyebb értelme.

 A második tudományban az individuális karakterét elvesztett tudat további kiterjesztése megy végbe; a tudat most már nemcsak az idő és azon partikuláris sóvárgási-entitás törzse mentén terjeszkedik, amellyel az ember magát azonosította, hanem a térben is, mivel képessé teszi magát arra, hogy azonosuljon más lényekkel és kifürkéssze az azokat meghatározó samsárai örökséget, a sóvárgástól és "nem-tudástól" ittas akaratot, amelyben azok élnek, és létrejönnek azok az okok, amelyek kiváltják, hogy az egyik élet anyagának felemésztése után ugyanaz a láng fellobbanjon másutt, az előzővel megegyező módon.

Az ilyenfajta tapasztalásokban ezért lehetett ahhoz hasonló megszabadulásoknak a megfelelőjét látni, amelyeket az öt formanélküli régión áthaladó aszkéta valósít meg. Tudatosan nem "sokféle életről" beszéltünk, hanem "sokféle állapotról". Más személyek személyének a magunkra öltése ugyanis nem korlátozódik a térbeni és időbeli emberi életekre, hanem földön-túli sorsok és örökségek vonalát is magában foglalja. Mindez csak úgy lehetséges, ha elérünk egy óceánszerű mélységet, amelynek mélyén egyetlen alapzatban egyesülnek a vízből külön-külön kiemelkedő sziget- és kontinensrészek. Visszatértünk tehát a határtalanság, a kiterjedtség, a felmérhetetlenség, a megkülönböztethetetlenség képzetéhez, amelyről egyébként a későbbiekben még lesz alkalmunk szólni. Természetes az, hogy a szövegek nem hajlandóak a Beérkezettet egyetlen olyan kategóriával sem felruházni, amely a közönséges nyelvezetben egy individuális lény létezéséből vagy nem-létezéséből, életéből vagy halálából nyeri értelmét.
A reinkarnációs elméletet így két szempontból is el kell vetni: először is a közönséges, samsárai lények szempontjából, mivel nem ugyanaz az individuum az, amelyik élt, és amelyik élni fog, hanem csak a benne ható sóvárgás ugyanaz, és ezen a síkon igazi, lényegi "én" nem létezik. Másodszor pedig a transzcendens látomás szempontjából, mivel e szempontból a "sokféle létezés" csak délibábként jelentkezhet, s az ezeket kontempláló esetében már nem lehet "énről" beszélni, mivel éppen megtörni készül azt a törvényt, amely ugyanazon samsárai törzsből egy új létezést sarjaszthatna.
(...) A "reinkarnáció" és a "több élet" témájában el kell fogadni tehát, hogy a különféle körök által táplált vélemények ellenére ezeknek a gondolatoknak nincs helyük egy komoly tradicionális tanításban, legyen az keleti vagy nyugati, beleértve természetesen a buddhizmust is. nem az "ezoterizmus" hanem az "exoterizmus" részét képezi. Mindaz, ami a buddhizmusban és általában a hindu tradíciókban ennek ellenkezőjére látszik utalni, a szövegek betű szerinti értelméhez és a populáris értelmezésekhez kötődik, amelyek kizárólag szimbolikus és szuggesztív értékkel bírnak, pontosan úgy, mint a keresztény purgatórium vagy pokol itteni népecskéknek szánt elnagyolt képei.  Ezekhez hasonlóan ama életek végeláthatatlan sorának csüggesztő perspektívájában, amelyek mindegyikében az előzőben cselekedett "jó" vagy "rossz" szerinti következményt kell elszenvedni, semmi metafizikai nincsen - ez csupán az emberi állat - félelmeken keresztól való - kordában tartását szolgáló eszköz."

* * *

"Külön említést érdemel a félelem minden formájának leküzdése. Ezt úgy lehet elérni, hogy a képzelet bármely megbokrosodásának ellenében szilárdan őrizzük becsületességünk és elszakadásunk érzését. Nincs mit remélni, nincs mitől félni. A szívnek nem kell többé reszketnie, sem félelemtől, sem reménytől. Aki bensőleg elszakadt mind ettől a világtól, mind a másiktól, a felett se istennek, se démonnak nincs hatalma. Ezért mondják: "Bármilyen félelem is merüljön is fel, az mind balgában merül fel, nem bölcsben"; csak az előbbi kínál olyan anyagot, amelyben a tűz lángra lobbanhat és elharapózhat.

Az egyik szöveg a félelem elleni diszciplínát taglalja. A Buddha maga emlékeztet arra, hogy ő, miután megfelelően rögzítette magában egyenességének érzetét - amit latinul innocentianak és vacare culpanak mondanánk -, félreeső és kietlen, mások számára félelmetes helyeket keresett fel, és szándékosan kutatta a félelmetes pillanatokat azért, hogy kihívja és elpusztítsa a félelemérzést. A módszer a következő: ha valaki sétál, folytassa a sétálást, ha valaki áll, folytassa az állást, ha valaki fekszik, folytassa a fekvést addig, amíg a lélek le nem győzi és el nem tünteti az ijedtséget. Az ilyen diszciplínákat nem érdemes arra hivatkozva alábecsülni, hogy a félelem csak a gyermekeket és a nőket jellemzi. Vannak a félelemnek mély, organikus formái, amelyeket exisztenciálisnak lehet nevezni, mert nem merülnek ki az egyén egyszerű pszichológiai állapotaiban, hanem a szakadékszerű mélység érzetéből fakadnak. Egyenesen a spirituális "megsűrűsödés" és laposság jele lehet, ha valaki ebben az esetben képtelen félelmet érezni.
Úgy tartják, hogy amikor Siddhárta herceg a "megvilágosodás fája" alatt ült, eltökélten arra, hogy nem áll fel onnan, amíg el nem érte a transzcendens tudást, rárontottak Mára démoni erői, és tűzvész, forgószelek, viharok és egyéb félelmetes jelenségek alakjában akarták elűzni. Ám Siddhárta herceg meg se rezzent, és ezért végül mindezek a jelenségek semmivé foszlottak.
(...) Bármilyen formában jelenjenek is meg, mindenképpen a lét mély és nem pusztán individuális vagy akár emberi erőinek felszínre kerüléséről van szó - és a "félelem elpusztítása" talán a legalkalmasabb kifejezés ezen próbák eredményes kiállásának leírására, amely próbák akár össze is törhetik vagy őrületbe sodorhatják azt, aki nem felkészült és nem rettenthetetlen.
Amikor egy "Yakkha szellem" "éreztette" magát Buddhával, és megkérdezte tőle, hogy fél-e, a válasz ez volt: "Nem félek: csak szennyes érintésedet éreztem"; és ugyanezen szöveg folytatásában ezeket mondja a Buddha: Nem látok senkit, barátok, sem ebben a világban - az angyalok, a rossz és jó szellemek világával egyetemben -, sem az aszkéták és papok, az istenek és az emberek soraiban, aki képes lenne gondolataimat szétszórni vagy lelkemet megtörni."

(Részletek)